Der Meister

Der Fall Jürgen Habermas oder Wie die kritische Theorie gesellschaftsfähig wurde

Habermas zu kritisieren ist keine Kunst. An allen Ecken und Enden des Wissenschaftsbetriebs geschieht das. Wer im philosophischen und zeitgeschichtlichen Diskurs Profil gewinnen will, sei es mit einer Stellungnahme zur Postmoderne, Systemtheorie oder zum Historikerstreit, muß auch irgendwo irgendetwas an Habermas auszusetzen haben. Sogar die engsten Mitstreiter des Meisters grenzen sich hier und da von ihm ab. Das zeigt freilich nur, wie sehr er als der Meister gilt, der wie kein anderer das kritische Erbe der europäischen Aufklärung mit den modernsten wissenschaftlichen Strömungen und Standards vermittelt hat und sich dank eines unerhörten Arbeitspensums dabei stets auf der Höhe der Diskussion befindet. Diesseits und jenseits des Atlantik wird er denn auch hartnäckig als der Kopf verehrt, in dem die kritische Theorie über sich hinauswuchs, wissenschaftlich akzeptabel – gesellschaftsfähig wurde.

Woher dieser Erfolg? Daß er ihn nicht übermäßiger schriftstellerischer Brillanz und Geschliffenheit der Darstellung verdankt, weiß Habermas selbst und hat gelernt, dazu zu stehen. »Ich nehme inzwischen mehr rohe Rede in Kauf.« Das »Element der 'schönen Zunge', wie Grass einmal über Adorno gesagt hat, ist immer mehr zurückgetreten«. Es stach freilich schon in den 60er Jahren nicht sehr hervor, als er Hand an die kritische Theorie legte. Bei Horkheimer fand er sie definiert als »die theoretische Anstrengung, die im Interesse einer vernünftig organisierten zukünftigen Gesellschaft die gegenwärtige kritisch durchleuchtet«, und dabei »keine spezifische Instanz für sich« hat als eben dies »mit ihr selbst verknüpfte Interesse an der Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts«, durch das sie sich vom bloßen Fachgelehrtentum unterscheidet. Letzteres »zieht sich aus der Affäre, es hat kein Interesse als – die Wissenschaft.«

Diese gegensätzlichen Interessen, die selbst nichts Theoretisches sind und der Theorie doch die jeweils entscheidende Richtung geben, waren besonders geeignet, Habermas' wissenschaftliches Interesse zu wecken. Horkheimer hatte sie nämlich bloß benannt und darauf hingewiesen, daß die Menschen auch als hingebungsvollste Fachgelehrte und Wissenschaftler nicht aufhören, Triebwesen zu sein und eine bestimmte Stellung in der Gesellschaft einzunehmen, daß eine davon unabhängige reine Wissenschaft ebenso illusorisch ist wie freischwebender Geist, daß daher die atheoretischen Impulse, ohne die es keine Theorie gäbe, ihrerseits reflektiert und in vernünftige Regie genommen werden müssen, wenn es zu einer selbstbewußten, vernünftigen Einrichtung der Gesellschaft jemals kommen soll. Hingegen hatte Horkheimer es unterlassen, besagte Interessen zu einem gesonderten Gegenstand wissenschaftlicher Forschung zu machen. An Interessen an sich hatte er kein Interesse.

Anders Habermas. Die Interessen, die in Theoriebildung, ob man will oder nicht, immer schon eingehen, bloß auf die jeweilige Konstellation von Individuen und Gesellschaft zurückzubeziehen – das war ihm zu wenig. So schürfte er tiefer, bis er bei »anthropologisch tiefsitzenden allgemeinen Strukturen« anlangte, »die sich in der Hominisationsphase ausgebildet haben und den Ausgangszustand der sozialen Evolution festlegen: Strukturen, die vermutlich in dem Maße entstanden sind, wie das kognitive und motivationale Potential der Menschenaffen unter Bedingungen sprachlicher Kommunikation umgeformt und reorganisiert worden ist.« Diese Strukturen nennt Habermas »erkenntnisleitende Interessen«. Sie »beschreiben den logischen Spielraum«, in dem konkrete Erkenntnis stattfindet, sind aber weder »empirische Neigungen oder Einstellungen« noch jene Formen, die nach Kants Einsicht das Denken immer schon haben muß, wenn es überhaupt etwas denken und erkennen will.

Bemerkenswert. Die »anthropologisch tiefsitzenden Strukturen« strukturieren weder die Triebe noch den Intellekt – und sollen gleichwohl dort »sitzen«, wo Triebe und Intellekt in artspezifische Aktion treten: in menschlicher Arbeit und Sprache. Durch Arbeit wird die äußere Natur angeeignet, durch Sprache verständigen sich die Menschen untereinander und organisieren ihr Zusammenleben. Arbeit und Sprache sind zweierlei. Daher, so Habermas, hat jede von beiden auf ihre Weise einen eigenen erkenntnisleitenden Mechanismus sitzen. Die Wirklichkeit zerfällt in zwei Bereiche mit je eigener Logik. Beginnen wir zu arbeiten, so betreten wir den »Funktionskreis instrumentalen Handelns«, und in diesem steht alles Erkennen und Tun ausschließlich »unter dem Gesichtspunkt möglicher technischer Verfügung«. Das erkenntnisleitende Interesse ist ein technisches. Aber Arbeit ist nicht alles. Es gibt auch noch den »Zusammenhang kommunikativen Handelns«, und in den treten wir ein, wenn wir mit anderen sprechen. Das nennt man »symbolisch vermittelte Interaktion. Sie richtet sich nach obligatorisch geltenden Normen, die reziproke Verhaltenserwartungen definieren«. »Der institutionelle Rahmen einer Gesellschaft besteht aus Normen, die sprachlich vermittelte Interaktionen leiten«. Das erkenntnisleitende Interesse, das hier waltet, ist ein praktisches: es ist nicht auf Naturbeherrschung aus, sondern »der Intention des 'guten Lebens'« verpflichtet.

Daß es derselbe Mensch mit demselben Intellekt ist, der da arbeitet und mit andern spricht, daß seine Denkformen dabei gleichbleiben und nicht die Gestalt mal einer technischen, mal einer kommunikativen Logik annehmen, ist gar nicht erst Thema. Weil Arbeit und Sprache nicht dasselbe sind, fällt kurzerhand auch die Frage aus, wie sie vermittelt sind – die entscheidende Frage, wie schon ein kurzer historischer Rückblick zeigt. Bekanntlich waren Arbeit und Magie einst ungeschieden. Beschwörung der Wettergottheiten, daß sie die Feldfrüchte gedeihen lassen mögen, gehörte ebenso zur Beschaffung der Lebensmittel wie Säen und Ernten.

Man mußte sich den Mächten und Kräften der Natur unterwerfen, ihre Oberhoheit anerkennen, wenn man sie den eigenen Zwecken dienstbar machen wollte. Und wenn ihnen auch Aufklärung nach und nach die göttliche Maske abgerissen und sie als unpersönliche, berechenbare Gesetzmäßigkeiten enttarnt hat, so blieb diese Notwendigkeit doch bestehen. Die Kräfte der Natur lassen sich nur verfügbar machen, sofern man ihre Eigengesetzlichkeit anerkennt. Das gilt selbst noch für Auftragsforschung. Kein Experiment glückt ohne Wechselseitigkeit. Nur wenn es der Natur gemäß, d.h. in Anerkennung ihrer Eigengesetzlichkeit verfährt, wird umgekehrt seine Bemühung auch von der Natur anerkannt. Sie weiß das nicht, aber sie tut es. Sie gibt ihre Geheimnisse nur soweit preis, wie ihr die richtigen Fragen gestellt werden.

Wie es keine technische Verfügung über Natur gibt ohne Anerkennung, so gibt es keine Anerkennung der Mitmenschen ohne Verfügung über sie. Mit Bedacht hatte Kant seine moralische Forderung an »vernünftige Wesen« darauf eingeschränkt, daß »jedes derselben sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle.« Einander ausschließlich als Zweck und nie als Mittel zu behandeln, ist Menschen nämlich, solange sie als bedürftige Naturwesen einer arbeitsteiligen Gesellschaft angehören, unmöglich. Sie sind schlicht nicht lebensfähig, ohne sich die Produkte, Einsichten, Ratschläge anderer zu eigen zu machen, sie als Mittel zur Selbsterhaltung zu gebrauchen, und noch das oberflächlichste Gespräch läßt sich nicht führen, ohne in irgendeiner Weise Zeit, Aufmerksamkeit und Fähigkeiten des anderen in Anspruch zu nehmen – über sie zu verfügen. Nicht daß verfügt wird, sondern wie, ist entscheidend.

Genauso wie in der Naturbeherrschung selbst schon die »Intention des 'guten Lebens'« steckt – rohe, unbeherrschte Natur ist der Feind aller Humanität – , so steckt in der Kommunikation selbst schon die Verfügung über andere, und ein Geist, der das nicht bemerkt und beide fein säuberlich auf zwei »Funktionskreise« mit je eigener Logik verteilt, wendet ein eigentümlich ungeistiges Verfahren an. Er legt das sich wechselseitig Durchdringende mechanisch auseinander, ordnet es zwei erkenntnisleitenden Interessen unter, die, ohne einander zu behelligen oder zu berühren, »anthropologisch« ungefähr so »tiefsitzen« wie zwei geräumige Schubladen im selben Schreibtisch.

Daß diese zweiteilige Welterschließung hinten und vorne nicht stimmt, hat ihrem Erfolg keinen Abbruch getan. Dazu war sie einfach zu leistungsfähig. Zum einen tat sie der kritischen Theorie Genüge: ihrer Einsicht, daß es eine von atheoretischen Interessen freie »reine« Theorie nicht gibt. Zum andern tat sie der Wissenschaftlichkeit Genüge: laborierte am »transzendentalen Stellenwert« dieser Interessen und ihrer Bedeutung für »die Architektonik von Forschungsprozessen«. Drittens bestach sie durch Differenziertheit. Der Wirtschaftswundermentalität der 60er Jahre, die den Volkswohlstand für eine ausreichende Rechtfertigung der Gesellschaftsordnung und seine Steigerung für den Sinn des Lebens hielt, ließ sich nämlich weismachen, warum sie so beschränkt sei: weil sie die Fragen nach dem guten Leben, die doch ins »Bezugssystem des kommunikativen Handelns« gehören, zu den technischen Fragen schlage, den »Funktionskreis des instrumentalen Handelns« mit einem Normengeber verwechsele und so der verblendenden Kraft des wissenschaftlich-technischen Fortschritts aufsitze, »die den Dualismus von Arbeit und Interaktion im Bewußtsein der Menschen zurücktreten läßt«. Woraus sich viertens die Wiederentdeckung dieses »anthropologisch tiefsitzenden« Dualismus als die ideologiekritische Aufgabe und fünftens eine hoffnungsvolle Handlungsperspektive ergaben: der technischen Rationalisierung eine »Rationalisierung auf der Ebene des institutionellen Rahmens« an die Seite zu stellen: »Entschränkung der Kommunikation«, »öffentliche, uneingeschränkte und herrschaftsfreie Diskussion über die Angemessenheit und Wünschbarkeit von handlungsorientierenden Grundsätzen und Normen«. Wo der gute alte Dualismus zu seinem Recht gebracht wird, wo das Interesse an den Fragen des guten Lebens aus dem Bann des technischen Interesses heraustritt und die Verwischung beider als das ideologische Grundübel der Epoche erscheinen läßt, da leitet es seinerseits kritische Erkenntnis und läutert sich zum »emanzipatorischen Erkenntnisinteresse«.

Wir machen uns heute kaum noch klar, wie sehr die Wortschöpfung »Erkenntnisinteresse« in den 60er Jahren zündete. Im Jargon ganzer Studentengenerationen hatte sie ihren festen Platz. Zu Beginn eines Seminars wurden nicht Arbeitsvorhaben und Erwartungen der Teilnehmer diskutiert, sondern deren »Erkenntnisinteresse« am Thema. Hobbies, Steckenpferde oder Spezialgebiete einer Person waren auf einmal deren besonderes »Erkenntnisinteresse«, und wer keine Lust hatte, Kant, Hegel oder sonst Beschwerliches zu studieren, der erklärte, eben dies sei nun gerade nicht sein »Erkenntnisinteresse«. Habermas ist für solche Auswüchse ebensowenig verantwortlich wie Heidegger für den Jargon der Eigentlichkeit. Er kann nichts dafür und hat ihnen doch Modell gestanden. Die Protestgeneration lechzte nach einer neuen Sprache. Das existentialistisch durchsetzte Begriffsschmalz der 50er Jahre war ihr ebenso zuwider wie die Wirtschaftswundermentalität. Wenn nun ein analytischer, erklärtermaßen kritischer Kopf mit einer nüchternen soziologischen Terminologie kam, die Systeme und Subsysteme, Handlungstypen und Definitionsebenen fein säuberlich schied und sich bestens in die Kästchen von Diagrammen und Tabellen fügte, so wurde darin nicht die Sprache der Verwaltung, sondern der Befreiung gesehen. Sätze wie »Den Weg des wissenschaftlich-technischen Fortschritts markieren die epochalen Neuerungen, durch die Schritt für Schritt der Funktionskreis instrumentalen Handelns auf die Ebene von Maschinen abgebildet wird« wurden nicht als die gewöhnlichen Stilblüten bemerkt, die jeder Deutschlehrer darin erblicken müßte, sondern als Proben einer neuen Sprechweise begrüßt, die so etwas wie das Haus des kritischen Geistes zu sein versprach: die neue Heimat der Intellektuellen.

Nicht von ungefähr wurde das »Erkenntnisinteresse« darin zum besonderen Vorzeigestück. In diesem Wort kristallisierte sich nämlich Zweierlei zugleich: sowohl das Bedürfnis nach kritischer Theorie als auch der Wunsch, sie möge letztlich nicht recht haben. Von dieser Ambivalenz war nicht nur die 68er Bewegung geschüttelt. In gewisser Weise steckt sie in der kritischen Theorie selbst. Zu deren großen Leistungen gehört bekanntlich, die beiden großen Schrecken der 30er Jahre, Faschismus und Stalinismus, aus dem Bewegungsgesetz der modernen bürgerlichen Gesellschaft begriffen zu haben. Sie war einig mit Marx darin, daß diese Gesellschaft ihre eigenen Totengräber erzeugt. Doch wer diese Totengräber sein werden, ob eine sich solidarisch zum Besseren zusammenschließende Klasse oder die Führer und Schergen des autoritären Staats, steht der herrschenden Wirtschaftsordnung, so offensichtlich ihr Zwang zu globaler Expansion, Überproduktion, Krise, Pauperisierung, Militarisierung, Erdauslaugung auch sein mag, nicht an der Stirn geschrieben. »Aus den von Marx entdeckten ökonomischen Gesetzen 'folgt' nicht der Sozialismus«, notierte Horkheimer schon vor 1933. »Der Sozialismus«, jedenfalls der, der diesen Namen verdiente, »ist eine bessere, zweckmäßigere Gesellschaftsform, deren Elemente in gewisser Weise im Kapitalismus vorhanden sind.« Aber: »Niemand vertraute sich ohne äußerste Gefahr der Brücke über einen Abgrund an, deren Konstruktionsprinzipien auf keine exakteren Erfahrungen begründet wären als der Eintritt des Sozialismus.« Illusionslos zu sehen, daß er nicht eintritt, und sich dabei gleichwohl nicht zu beruhigen; zu begreifen, was sein Eintreten verhinderte, um ihm wenigstens geistig die Tür offenzuhalten – nur begriffene Hindernisse sind überwindliche Hindernisse – das war von nun an, von den 30er bis 60er Jahren, das Beharrliche und Identische in der durchaus wechselhaften und heterogenen Arbeit der kritischen Theoretiker: ihre gemeinsame »Flaschenpost« .

»Wir alle haben uns dann freilich in den Sechziger Jahren sehr gewundert«, bemerkt Leo Löwenthal, »mit welch einem Knall diese Flasche entkorkt worden ist« – als ein ganzer Schub junger Intellektueller, angewidert von der Volkszufriedenheit mit Wirtschaftswunder und Nato, von der Bagatellisierung der NS-Vergangenheit, vom Vietnamkrieg des freiesten Landes der Erde – die kritische Theorie entdeckte. Sie war die Möglichkeit, dies alles zu begreifen, der eigenen Empörung Sprache und Vernunft zu verleihen und die Herrschenden erzittern zu lassen; sie war aber auch Ausdruck der Unmöglichkeit, das Begriffene umzuwälzen, denn sie mochte sich über die realen Machtverhältnisse nicht betrügen. »Gegen die, welche die Bombe verwalten, sind«, nach einem Wort Adornos, »Barrikaden lächerlich«, wie Flugblätter am Fabriktor gegen die Bewußtseinsindustrie .

In solchen Feststellungen steckt die ganze Ambivalenz der kritischen Theorie. Sie ist sowohl Bewußtsein der Umwälzungsbedürftigkeit der Verhältnisse als auch das Bewußtsein von der Übermacht, die dem entgegensteht – und daher unweigerlich mit seelischen Wechselbädern verbunden, die nicht jedem bekommen. Schwer vorstellbar, daß nicht auch Horkheimer und Adorno in stillen Stunden von dem Gedanken beschlichen wurden, die Verhältnisse seien gar nicht so übermächtig, wie sie immer meinten. Daß Marcuse in späten Jahren solche Anwandlungen hatte, ist aktenkundig. Er setzte dann etwas vorschnell auf radikale Kunst, gewisse Randgruppen oder Feminismus revolutionäre Hoffnungen, die mit seiner eigenen Gesellschaftsanalyse so recht nicht übereinstimmten. Nur sollte man darüber nicht wiederum vorschnell den Stab brechen. Der Wunsch, Unrecht zu haben, gehört in gewisser Weise zum innersten Antrieb kritischer Theorie. Sie benennt die Härte und Unbiegsamkeit der Verhältnisse, damit sie nicht das letzte Wort behalten. Sie stellt die Diagnose »unheilbar«, damit sie eines Tages falsch werde. Ohne diesen Wunsch wäre sie fatalistisch, nicht mehr kritisch. Aber sobald sie ihm nachgibt, sich durch ihn die Diagnose rosa färben läßt, ist sie auch nicht mehr kritisch, hält sie nicht länger der Praxis die Tür offen, die ihn einzig erfüllen könnte. Paradox: Sie zehrt von einem Wunsch, dem sie gleichwohl nicht willfahren darf. Ihre intellektuellen Anforderungen sind auch noch mit der Zumutung verbunden, diese Ambivalenz auszuhalten. Sie ertragen lernen – und zwar massenhaft – ist unerläßliche Bedingung ihrer Überwindung: seelische Eignungsprüfung für Revolutionäre heute.

Die innere Ambivalenz der kritischen Theorie kam in der 68er Bewegung zum politischen Ausbruch. Der Eindruck, von den geistigen Vätern zur Rebellion provoziert und dann im Stich gelassen worden zu sein, der sich unter den Genossen bald verbreitete und zum Zerfall der APO in dogmatische, spontaneistische und reformistische Gruppen nicht unerheblich beitrug, war ja nicht einfach falsch – und Adornos Verhalten bei der Besetzung des Frankfurter Instituts nicht sein Glanzstück. Doch besagt das nichts gegen die Theorie. Was kann sie dafür, daß die Gesellschaft überreif zur Umwälzung und zugleich immun dagegen ist? Diese Absurdität ist nicht denen anzulasten, die sie aussprechen. Die Sackgasse ist nicht der Ort, den sie unter mehreren möglichen ausgesucht hätten; sie ist der Ort, wo kompromißlose Kritik, die sich über die bestehenden Gewaltverhältnisse nichts vormacht, gezwungenermaßen steht – heute nicht minder als vor 20 Jahren. Es gibt auch gegenwärtig keine politische Bewegung, von der sie getragen werden und die sie beschleunigen könnte, und die damalige zerfiel schnell. Sie hielt die seelische Ambivalenz, die kritische Theorie verlangt, nicht aus. Einigen fehlte das Rückgrat dazu, andern die Geduld, andern auch bloß die soziale Stellung.

Was das alles mit dem »Erkenntnisinteresse« zu tun hat? Nun, dieses Wort suggerierte einen Ausweg aus der Ambivalenz der kritischen Theorie – innerhalb der kritischen Theorie. Man mußte ja nur ordentlich sortieren und die Schubladen auseinanderhalten. Hier der wissenschaftlich-technische Fortschritt. An seiner Richtung ist nichts zu ändern, denn er folgt knallhart seiner eigenen Logik, und das ist auch gut so, solange er bei seinem Leisten, dem »Funktionskreis instrumentalen Handelns«, bleibt. Aber es gibt ja noch das »Bezugssystem des kommunikativen Handelns«, und da ist Umwälzung möglich. Denn die Staatsmacht muß den »institutionellen Rahmen« rechtfertigen, den sie dem technischen Funktionskreis gibt, und das »ist nach wie vor eine Frage der an Kommunikation gebundenen Praxis und nicht nur der wie immer wissenschaftlich angeleiteten Technik«. Hier ist die moderne Staatsmacht angreifbar, denn sie »schaltet praktische Fragen aus«, achtet »nur noch auf das Funktionieren eines gesteuerten Systems« und betreibt »eine Entpolitisierung der Masse der Bevölkerung«. Dagegen bietet Habermas: »entschränkte Kommunikation über Ziele der Lebenspraxis« auf. Seine Hoffnung von 1968: Wo solche Entschränkung glückt, ändert sich das ganze »Bezugssystem«, d.h. der »institutionelle Rahmen« selbst wird umgewälzt – und Adornos Unkerei widerlegt. »Auf lange Sicht könnte deshalb der Studenten- und Schülerprotest (...) die ohnehin fragile, allein durch Entpolitisierung abgedeckte Legitimationsgrundlage des Spätkapitalismus zum Einsturz bringen.«

Welcher Blick für die realen Machtverhältnisse! In ihm bewährt der Dualismus von technisch und praktisch, von Arbeit und Interaktion seine ganze augenwischende Kraft. Bemerkenswert nicht nur der Verwaltungsbeamtengriff, der jeweils die richtige Schublade zieht, sondern auch, was er unter den Tisch fallen läßt. Die gesellschaftliche Produktion wird unter Technik, das Verhältnis der arbeitenden Menschen zueinander unter Interaktion verbucht, und was dabei in aller Stille verschwindet, ist – das Produktionsverhältnis. Bekanntlich sorgt es dafür, daß die erdrückende Mehrzahl der Menschen ihre Arbeitskraft zunächst auf den Markt und dann in die Fabrik oder ins Büro trägt – und daß das mehr ist als ein bloßes Nacheinander zweier Handlungen. In den technischen Verrichtungen, dem alltäglichen instrumentellen Handeln, konkretisiert sich der Arbeitsvertrag, die Interaktion zwischen Käufer und Verkäufer der Arbeitskraft. Im Verhältnis zu den Arbeitsgegenständen verhält sich der Werktätige immer auch schon zu dem, der seine Arbeitskraft gekauft hat, auch wenn er ihn monatelang nicht zu sehen bekommt. Interaktion beginnt nicht erst, wenn man einander in Hörweite ist. Und umgekehrt: Auch wenn Chef und Mitarbeiter auf dem Betriebsausflug als freie, gleichberechtigte Bürger miteinander reden, schunkelnd und schenkelschlagend alle Register gelungener Interaktion ziehen – ihr unterschiedliches Verhältnis zu den technischen Einrichtungen des Betriebs können sie damit keinen Augenblick aus der Welt schaffen. Es hört nicht auf, wenn es außer Sichtweite ist.

Dies eben besagt Produktionsverhältnis: Die Produktion ist mehr als ein bloß technischer Vorgang: In der Konstellation von Arbeitskraft und Arbeitsmitteln steckt selbst schon ein zwischenmenschliches Verhältnis; und kein zwischenmenschliches Verhältnis ist verhältnislos zu den Gegenständen instrumentellen Handelns. Die spezifische Art, wie beide sich wechselseitig durchdringen, wie jedes selbst schon im anderen, von dem es sich unterscheidet, auch steckt, macht das kapitalistische Herrschaftssystem aus. Und genau dies Verhältnis vernebelt, wer Herrschaft aufs »Bezugssystem des kommunikativen Handelns« verrechnet und die Sphäre des instrumentellen Handelns allen Ernstes als ein Jenseits von Gut und Böse ausgibt: »ein Stück normfreier Sozialität«.

Dies gezielte Nicht-Wahrhaben-Wollen des Wesentlichen, sein Zudecken durch einen selbstgemachten Begriffsdualismus, ist eine nicht zu unterschätzende Leistung. Schon Nietzsche staunte, »welche Weisheit darin liegt, daß die Menschen oberflächlich sind. Es ist ihr erhaltender Instinkt, der sie lehrt, flüchtig, leicht und falsch zu sein.« Es »möge niemand zweifeln«, daß, wer »Oberfläche nötig hat, irgendwann einmal einen unglückseligen Griff unter sie getan hat.« In diesem Sinne ist der Habermassche Dualismus durchaus Weisheit: Er entlastet von dem Alpdruck, den das kapitalistische Herrschaftsverhältnis, neuerdings auch Weltwirtschaftsordnung genannt, ausübt. Und wer hätte solche Entlastung nicht nötig? Wer sehnte sich nicht danach, daß dieser Alp keiner sei? Diese Sehnsucht, für Horkheimer, Adorno und Marcuse eine ständige Versuchung, legitimiert Habermas durch Wissenschaft. Man muß nur den richtigen »kategorialen Rahmen« haben, und schon zeigt sich, daß die ganze materielle Gewalt des kapitalistischen Herrschaftsverhältnisses im Grunde nur ein großes Kommunikationsproblem ist. Und so kam es, daß gerade eine bis zum Gähnen umständliche, fremdwortüberladene Wissenschaftssprache von den jungen, spritzigen Intellektuellen der Protestgeneration dankbar aufgegriffen wurde. Der soziologische Begriffsklapperatismus gab ihnen, denen durch kritische Theorie das bestehende Herrschaftsverhältnis zu nahe gerückt war, etwas Schutz davor und gleichwohl das Gefühl, am Faden des kritischen Denkens weiterzuspinnen. Die Habermassche Wissenschaftsterminologie ist als Schutzmaßnahme gegen die Einsichten, die sie weiterzuentwickeln vorgibt, instinktiv verstanden worden. Habermas begreifen heißt Rückbesinnung auf die 60er Jahre. Damals wurden die Weichen zu jener zweiteiligen Welterschließung gestellt, die sich seither als ein geistiger Magen von bewundernswerter Belastbarkeit gezeigt hat. »In den etablierten Wissenschaften gibt es eben brauchbare und weniger brauchbare Dinge. Für mich war im Prinzip alles anschlußfähig, was ein kognitivistisches, ein strukturalistisches oder hermeneutisches Element hatte« – und welche Systemtheorie wäre so mechanisch, welche Sprachphilosophie so positivistisch, welche Entwicklungspsychologie so schematisch, welche Handlungstheorie so diffus, daß sie ein solches Element nicht irgendwo aufwiese? Habermas rezipiert also so ziemlich alles, was auf diesen Gebieten von sich reden macht, und die Entschränkung der Kommunikation und Demokratisierung der Verständigungsverhältnisse, die jede seiner Publikationen vorantreibt, besteht vornehmlich darin, auch die subalternsten dieser Erzeugnisse genauso der zweiteiligen Weltsicht einzuverleiben wie Hegel, Marx oder Adorno, Riesen und Zwerge des Geistes demokratisch gleichzubehandeln, d.h. für ungefähr dieselbe Konfektionsgröße auszugeben und sie alle in einer dualistischen Gesamtschau zu vereinigen.

Das dabei angewandte Verfahren heißt »Rekonstruktion« – ein Begriff, der in den 80er Jahren ebenso Schule gemacht hat wie das »Erkenntnisinteresse« in den 60ern. Jede dritte geisteswissenschaftliche Doktorarbeit verspricht heutzutage die Rekonstruktion von irgendwas. Wenn ein Archäologe aus Trümmern eine versunkene Kultur rekonstruiert oder ein Detektiv aus Indizien ein Verbrechen, so macht der Begriff Sinn; er bedeutet die geistige Wiederherstellung eines Verschwundenen, das für Wahrnehmung und empirische Überprüfung verloren ist. Was aber soll eine »Rekonstruktion des historischen Materialismus«, wenn doch die Marx-Engels-Werke ungekürzt im Buchhandel erhältlich sind? Diese Texte kann man zitieren, referieren, interpretieren, aber nicht rekonstruieren – es sei denn, die Arbeit an ihnen besteht darin, ihre Argumentation zu zertrümmern und sie anders wieder zusammenzusetzen, als sie gemeint war. Dann aber leistet das wissenschaftliche Verfahren, was umgangssprachliche Kommunikation »das Wort im Munde herumdrehen« nennt – und Habermas so fern offenbar gar nicht liegt: »Ich glaube, daß ich mir die fremden Zungen, hermeneutisch gesehen, auf brutale Art und Weise zu eigen mache. Auch wenn ich viel zitiere und andere Terminologien übernehme, weiß ich genau, daß mein Gebrauch mit dem, was die Autoren gemeint haben, manchmal wenig zu tun hat.«

Eigenartiges Geständnis von einem, der, je tiefer ihn seine Anstrengungen in den Wissenschaftsbetrieb hineinführen, doch nur auf eines hinaus will: zwanglose Kommunikation. Denn nach wie vor ist sie das Ziel – und ihr Unterpfand die wechselseitige Anerkennung, die in symbolisch vermittelter Interaktion immer schon steckt und implizit schon die Form des vernünftigen, moralischen, demokratischen Umgangs ist, auf den Habermas hinaus will: »Ich setze die Hoffnung ... auf die Ethik der Rede. Ich gehe von der Annahme aus, daß die Fundamentalnormen des Handelns in der Form der Intersubjektivität möglicher umgangssprachlicher Verständigung begründet sind« – und daß diese Form ihre wahre Qualität erst zeigt, wenn die traditionellen Normen, von den 10 Geboten bis zum kategorischen Imperativ, untergegangen sind. Dann erst, so Habermas, kommt deutlich heraus, daß es die Form der Intersubjektivität selbst war, aus der jene Normen hervorgingen, und man kann sich nun direkt an ihr orientieren, sie als den eigentlichen Identitätsstifter erkennen und die zeitgemäße »neue Identität einer staatenübergreifenden Gesellschaft« aus ihr schöpfen. Diese »kollektive Identität ist heute nur noch in reflexiver Gestalt denkbar, nämlich so, daß sie im Bewußtsein allgemeiner und gleicher Chancen der Teilnahme an solchen Kommunikationsprozessen begründet ist, in denen Identitätsbildung als kontinuierlicher Lernprozeß stattfindet«. »Eine solche Identität braucht keine fixen Inhalte mehr, um stabil zu sein; aber sie braucht jeweils Inhalte« – und die sind vorab gerechtfertigt durch das Verfahren, das zu ihnen führt. Es ist ja die intersubjektive Form der Vernunft selbst, die darin inhaltlich wurde. Die Form der Demokratie ist die nach außen gekehrte Form der Vernunft: die politische Konkretion der »Ethik der Rede«.

Dieser Formalismus ist nur die Fortsetzung des alten Dualismus; der Trennung der Interaktion von der Arbeit entspricht die Trennung der Form vom Inhalt. Wechselseitige Anerkennung an sich: das soll der Schlüssel zum guten Leben sein und ist doch bloß ein Leertitel – und zudem nicht einmal das Exklusivmerkmal der Intersubjektivität. Wir sahen, daß selbst die Naturbeherrschung nicht ganz frei von wechselseitiger Anerkennung ist. Und zwischen Menschen? Nun, da kommt es darauf an, als was man sich wechselseitig anerkennt: ob in der Mafia als Schlitzohr, im Tausch als Warenbesitzer, im Bett als liebendes Individuum. Noch die Hochrüstung ist geadelt durch wechselseitige Anerkennung als Supermacht und Sorge um atomare Gleichberechtigung, und die alljährliche Tarifrunde mit ihrem wortlosen Einverständnis darüber, daß die Produktionsverhältnisse nicht zur Debatte stehen, mit ihrer wechselseitigen, schließlich kompromißgekrönten Anerkennung der Unterhändler kommt der zwanglosen Kommunikation schon recht nahe. Wechselseitig an sich heißt bloß »wie du mir, so ich dir« und kann sich, je nach Lage, als Vergeltung, Feilschen. Liebe oder Versöhnung konkretisieren. Entsprechend kann Demokratie als bloße Staats-, Verfahrens-, Diskussionsform genauso gut der Verwaltung von Wirtschaftswachstum und Massenarbeitslosigkeit, Weltmarkt und Welthunger dienen wie der Befriedung der Erde und einem Verein freier Menschen, je nach Produktionsverhältnissen, Bewußtseinsstand und moralischer Reife. Von dieser Einsicht ging kritische Theorie in den 30er Jahren aus. Habermas ist hinter sie zurückgekehrt, und zwar schon in den 60ern, als er entschränkte Kommunikation forderte, während das kapitalistische Produktionsverhältnis bei ihm durchfiel – nämlich durch sein dualistisches Raster von Arbeit und Interaktion. Inzwischen sagt er deutlicher, was er auch damals schon meinte: Die »Unterschätzung demokratisch-rechtsstaatlicher Traditionen« zählt zu den »Schwächen der kritischen Theorie«. Hingegen: »Die vorbehaltlose Öffnung der Bundesrepublik gegenüber der politischen Kultur des Westens ist die große intellektuelle Leistung unserer Nachkriegszeit«.

Dies ist die Position, von der aus Habermas den Historikerstreit entzündete. Seiner nahezu bodenlosen Rezeptionsfähigkeit fachwissenschaftlicher Trends verdanken wir eine Entdeckung, deren Bedeutung in der Tat weit über den Wissenschaftsbetrieb hinaus reicht: die Art und Sprache, in der bestimmte Historiker Bewältigung deutscher Vergangenheit betrieben. Sie entpuppte sich alsbald als Vorhut eines neuen Nationalismus. Neben der Bloßlegung von Geschichtsklitterung erbrachte die von Habermas eher beiläufig ausgelöste Kontroverse aber vor allem dies: Sie steckte den Rahmen ab, in dem die Diskussion über Faschismus inskünftig stattzufinden hat, wenn sie Aussicht auf öffentliches Gehör haben soll. Dieser Rahmen heißt Demokratie: Was macht sie auf Dauer widerstandsfähiger gegen faschistische Tendenzen: ein neues, maßvolles, nicht verdrängendes und verdrängtes Nationalgefühl oder die »Bindung an universalistische Verfassungsprinzipien«? Patriotismus oder Verfassungspatriotismus? Den Rahmen so abzustecken, heißt ein nicht ganz unbekanntes Horkheimer-Wort vergessen machen: »Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen.« Über den Kapitalismus schweigen und über den Faschismus umso weitläufiger werden – diese Verfahrensweise erfreute sich im Historikerstreit bei aller Heftigkeit wortlosen Einverständnisses.

Die sogenannte Linke, die dieses Einverständnis geteilt und Habermas für sein mutiges Eingreifen gedankt hat, soll sich jetzt nicht entrüsten, wenn er neuerdings »den wohl tiefsten Einschnitt in der deutschen Philosophie nach Hegel« – bei Heidegger entdeckt, nämlich »einen entscheidenden argumentativen Schritt zur Überwindung des bewußtseinsphilosophischen Ansatzes«. An dieser Überwindung arbeitet ja Habermas auf seine Weise selbst seit Jahrzehnten, und es entspricht ganz der von ihm auch sonst geübten Entschränkung der Kommunikation und demokratischen Gleichbehandlung, wenn er, wie weiland den historischen Materialismus, nun Heidegger »rekonstruiert« und die »kritische Aneignung« dieses »weltanschaulich infizierten Denkens« so besorgt, daß er dessen »argumentative Substanz« von »ihrem weltanschaulichen Kontext« keimfrei isoliert. Der Kontext, zumal der faschistische, wird hart kritisiert, die Argumentation an sich, die »Substanz des Werkes«, die nun so weltanschauungsfrei ist wie der »Funktionskreis instrumentalen Handelns« normenfrei, wird in jene zweiteilige Gesamtschau aufgenommen, die auch Marx und der kritischen Theorie ihren Platz angewiesen hat und über sie wie über Heidegger hinaus fortschreitet. Das Projekt der Moderne muß weitergehen.

Auch in seinen jüngsten Wendungen ist Habermas sich nur treu geblieben. Er tut, was er schon vor zwanzig Jahren tat: die kritische Theorie produktiv weiterentwickeln. Dabei ist es ihm gelungen, mit einem enormen Aufwand an Scharfsinn und Fleiß ein Verfahren zur Virtuosität zu sublimieren, das freilich schon dem jungen Horkheimer nicht ganz unbekannt war: »Sobald die Theorie eines genialen Mannes genügend Macht gewinnt, um zwangsläufig von sich reden zu machen, setzt die Arbeit ihrer Angleichung an das Bestehende ein. Unter anderem macht sich eine Menge Fachleute daran, die neuen Gedanken mit ihren wissenschaftlichen Absichten in Einklang zu bringen, indem sie die Begriffe der revolutionären Theorie in ihre Darstellungen gleichsam selbstverständlich einweben und ihren ideologischen Bestrebungen dienstbar machen. So entsteht der Anschein, als sei das Positive und Brauchbare bereits von diesen fortschrittlichen Denkern übernommen und bei ihnen besser aufgehoben als bei dem Autor oder seinen eigentlichen Schülern selbst.«